שלילת עולם או קבלת עולם?

“האובייקטים הנהדרים של החושים נשארים כפי שהם בעולם,
בעוד החכם נוטש את הדחף והתשוקה אליהם.”

[מתוך אוסף הדרשות הממוספרות של הקנון הבודהיסטי המוקדם (AN III.411)] 

.

לאחרונה קראתי מאמר סקירה משנת 1973 של פרופ’ דונלד סְווירֵר (Swearer). במאמרו הוא סוקר שלושה ספרים שמתעסקים בבודהיזם התהרוואדי (הבודהיזם של דרום מזרח אסיה):

.Melford Spiro, Buddhism and Society. A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes

.Gombrich Richard, Precept and Practice. Traditional Buddhism in the Rural Highlands of Ceylon

Hans Dieter Evers, Monks, Priests and Peasants. A Study of Buddhism and Social Structure in Central Ceylon


אותי עניינה במיוחד ההתייחסות של סְווירֵר לטענה מסוימת של מלפוֹרד סְפִּירוֹ הקשורה לשלוש קטגוריות שהוא מציג במחקרו: בודהיזם קרמתי, בודהיזם אפוטרופי (מאגי) ובודהיזם ניבּאני (נירואני). סְפִּירוֹ מאפיין את הבודהיזם הניבּאני כשולל עולם (world-denying), וטוען שהבודהיזם הקרמתי משקף שינוי בתפיסה הבודהיסטית הבורמזית משלילת עולם (בודהיזם ניבאני) לתפיסה שמאשרת את העולם (world affirming).

סְווירֵר מציין במאמרו כי ההתייחסות לבודהיזם שמטרתו היא הניבאנה כמסורת “שוללת עולם” היא בעייתית מאוד כאשר קוראים את הכתבים הבודהיסטיים הקלאסיים בפאלי.

התייחסתי בעבר לסוגיה הזו ברשימה “האם הבודהיזם מפנה עורף לחיים”, אבל מאמרו הקצר של סְווירֵר, מוסיף לדיון הזה כמה נקודות שלא התייחסתי אליהם שם ושנראות לי חשובות. לכן אני מקדישה לסוגיה הזו  פוסט נוסף. יתר על כן, הטענה כי בבודהיזם המוקדם (ובבודהיזם התהרוואדי) יש אלמנט מרכזי של שלילת עולם היא סוגיה שיש לה היסטוריה ארוכה במחקר הבודהיזם והיא עולה שוב ושוב במפגשים שיש לי עם אנשים שמכירים את התפיסה הבודהיסטית רק באופן שטחי .

פרופ’ סְווירֵר מונה חמש נקודות מדוע הבודהיזם שמטרתו היא הניבאנה (שחרור) אינו שולל עולם ואינו שולל עצמי. הטקסט המודגש בשחור הוא תרגום חופשי של דבריו  מעמ’ 606:

 .

(1) בקונטקסט ההיסטורי של הודו המוקדמת הבודהיזם נתפס כדרך אמצע“.

הטקסטים הבודהיסטים המוקדמים מתארים את הדרך הבודהיסטית כדרך אמצע בין שתי קיצוניויות: קיצוניות אחת היא ההתמכרות לעונג חושי. התמכרות זאת מסבירה ההגות הבודהיסטית, נובעת מהמחשבה שעונג חושי יכול להוביל לסיפוק, וזו טען הבודהה, היא טעות. כל עונג חושי הוא ארעי ולא מהימן, כל תשוקה חושית שממומשת מובילה להשתוקקות חדשה. זהו מעגל שאינו נגמר. מעגל הסמסארה.

הקיצוניות השנייה היא סגפנות ששוללת את העולם ואת הגוף. מסורות סגפניות בהודו ראו ורואות בגוף ובחושים את ה”אויב” להתעלוּת רוּחנית. באמצעות עינוי עצמי, טוענת הסגפנות ההודית, אפשר יהיה להשתחרר מהעולם הגשמי. הגשמי בהקשר הזה הוא גם התודעה והאינטלקט. שניהם הם מופעים עדינים ביותר של העולם הגשמי, של פרקריטי.

הדרך הבודהיסטית הובנה כ”דרך אמצע” בין שתי קצוות אלו: לא שקיעה והתמכרות בהנאות חושיות חולפות, וגם לא עינוי וסיגוף הגוף מתוך פרספקטיבה של שלילת העולם החושי.

 .

(2) סיפורי חייו של הבודהה במסורת הבודהיסטית משקף את הרעיון שחזרה אל העולם היא הכרחית.

אחת האפיזודות המוכרות ביותר בסיפור חיי הבודהה (אפיזודה שמופיעה כבר בדרשות המוקדמות בפאלי ואחר כך גם בגרסאות מאוחרות יותר) מתארת את חוסר רצונו של הבודהה לאחר התעוררותו,  ללמד. זאת משום ש”תודעתו נטתה לאי תנועה”.

הבודהה מוסיף ומסביר שחוסר המוטיבציה שלו ללמד היא הבנתו שהדהמה – האמת בדבר המציאות – קשה מאוד להבנה. הוא מסביר את הסירוב הראשוני שלו ללמד כך:

הדהמה הזו שהבנתי היא עמוקה, קשה לתפיסה וקשה להבנה, שלווה, נשגבת, מעבר לתחום המחשבה, עדינה ויכולה להחוות על ידי החכמים. אבל הדור הזה מתענג מהיאחזות, מוצא הנאה בהיאחזות, משתעשע מהיאחזות. קשה לדור [הזה], שמתענג מהיאחזות, מוצא הנאה בהיאחזות, ומשתעשע מהיאחזות, לראות את המצב הזה, לאמור, ההתהוות המותנית, שהיא המוּתנוּת [המסויימת] הזו. קשה לו גם לראות את המצב הזה, לאמור, השקטת כל הנטיות וההתניות, נטישת כל ההיאחזויות, קץ הצמא, העדר ההישתוקקות, הפסקה, ניבּאנה.”

ומוסיף ואומר:

בהיותי מודע לקשיים, לא השמעתי את הדהמה הנשגבת והעילאית“.

אולם הנטייה הראשונית שלו להישאר במצב של אי תנועה, במצב שבו הוא נשאר “מחוץ” לעולם, נתקלת בבקשה ואפשר לומר אף תחינה, ללמד את אלו שכן יבינו. את הבקשה הזו מביע בפניו בְּרַהְמה סַהַמְפַּטי (אחד האלים):

אז נזירים, בְּרַהְמה סַהַמְפַּטי קרא בתודעתו את מחשבותיי והרהר [בינו לבין עצמו]:אבוי, העולם אבוד! העולם מגיע אל קיצו! היות ותודעתו של הטַטְהַאגַטַה, האֲרַהַנְט, זה שהתעורר לגמרי, נוטה לעבר אי-תנועה ולא לקראת הוראת הדהמה. אז בְּרַהְמה סַהַמְפַּטי, בדיוק כמו שאדם חזק מכופף [במהירות] את זרועו ופורש אותה, או פורש את זרועו [במהירות] ומכופף אותה, נעלם מהעולם השמימי והופיע מולי. לאחר שסידר את הגלימה החיצונית על כתף אחת והרים את ידיו בברכת כבוד, אמר לי בְּרַהְמה סַהַמְפַּטי:אדוני המבורך, אנא למד את הדהמה. אנא למד את הדהמה, הסוּגטוֹ. ישנם בני אדם שיש להם מעט אבק בעיניים, ובלי לשמוע את הדהמה, הם לא ינצלו את יכולתם; יהיו כאלה שוודאי יבינו את הדהמה.”

לאחר בקשה זו ומתוך חמלה ליצורים, הבודהה סקר את העולם עם עין-הבודהה, וראה שיש כל מיני סוגי יצורים:” כאלו עם מעט אבק בעיניים ועם הרבה אבק בעיניים, עם יכולות גבוהות ויכולות נמוכות, עם תכונות טובות ותכונות רעות, כאלו שקל ללמד וכאלו שקשה ללמד”. לאור זאת הוא מחליט לחזור לעולם וללמד “את אלו שיש להם אוזניים”.

במילים אחרות, הסיפור של הבודהה משקף את חזרתו לעולם למען אושרם של יצורים אחרים. הבודהה לא נותר לשבת בקצה ההר לבדו אלא מלמד במשך 45 שנה עד מותו.

 .

(3) למעט נזירים מעטים שבחרו, לפרק זמן מוגבל, לתרגל פרקטיקות סגפניות שנקראות dhutanga, הקהילה הנזירית בהודו המוקדמת (וגם היום במדינות בודהיסטיות) היוותה חלק מהחברה והתרבות שבה היא חיה.

בכללי הויניה – הכללים שמסדירים את חיי הקהילה הנזירית הבודהיסטית – יש חלק נכבד לכללים שמקיימים תלות הדדית בין הקהילה הנזירית לקהילת “בעלי הבית” (אלא שאינם נזירים). למרות שרבים מהפרושים והסגפנים בהודו המוקדמת חיו במנותק לחלוטין מהחברה (כך גם חי הבודהה לפני התעוררותו כאשר תרגל פרקטיקות סגפניות), לבודהה היה חשוב שהנזירים והנזירות במסדר שלו, יהיו חלק מהחברה ולא יחיו במנותק ממנה. זו תפיסה מאוד ייחודית בהודו המוקדמת, בייחוד כאשר מדובר במסורת שרואה בנזירות אידאל.

אפשר אם כן לומר שגם הנזירות הבודהיסטית היא סוג של אמצע: אמצע בין העיר והיער. “מרחב אמצע”, שתומך בחיים הרוחניים, ובה בעת זמין ופתוח למגע עם הקהילה, שלא בחרה בדרך הנזירית.

חשוב להוסיף שלמרות שהבחירה בחיי נזירוּת נתפסה כבחירת חיים אידאלית למי שמחפש את השחרור, האידאל הזה נובע מסיבות פרגמטיות: מי שאינו פרוש, כלומר מי שעליו או עליה לפרנס משפחה, קשה לו הרבה יותר לפתח ולטהר את תודעתו ובכך לראות בבהירות את המציאות. אולם, השחרור אינו דורש ניתוק או שלילה של העולם, הוא לא מחייב פרישות מינית או חיי נזירות (אם כי זו יכולה לתמוך בדרך הרוחנית). זאת משום שהבעיה אינה ב”עולם” או באובייקטים השונים הקיימים בעולם. הבעיה, טען הבודהה, היא ההשתוקקות שלנו לדברים שאינם נצחיים. אליבא דה בודהה, כל אובייקט וכל חוויה סופם להתפוגג בשלב זה או אחר. לכן, מי שפוגש את המציאות מבלי לתלות את אושרו באובייקטים או חוויות מסוימות, חי חופשי בתוך העולם, ולא משנה אם הוא לובש גלימת נזיר או חליפה:

האובייקטים הנהדרים של החושים נשארים כפי שהם בעולם,
בעוד החכם נוטש את הדחף והתשוקה אליהם
.”
[AN III.411]

 .

(4) בטקסטים הקנונים המוקדמים, אין התייחסות חד משמעית, לרעיון שהעצמי נכחד (annihilated) בשחרור. אוסיף לדבריו ואומר שמה שמוכחד היא התפיסה השגויה שיש “אני” קבוע ובלתי משתנה.

רעיון “הלא-אני” (anatta) הוא אחד הרעיונות העדינים ביותר בהגות הבודהיסטית. לא אתייחס ברשימה זו לסוגיה הזו בהרחבה אבל כן ציין כמה נקודות חשובות:

הבודהיזם העמיד בספק גדול את ההנחה האופנישדית שקיים “עצמי” או “אני” קבוע ובלתי משתנה שנמצא בבסיס כל מגוון החוויות המשתנות של האדם. במילים אחרות, השלילה הבודהיסטית שמשתקפת ברעיון ה”לא אני” היא שלילת קיומו של “אני” הקיים כישות אוטונומי.

התפיסה הבודהיסטית טוענת שהעצמי הוא תהליך המורכב מתופעות גופניות ומנטליות שאפשר בשביל הנוחות, לסווג אותן לחמישה מצרפים: תופעות גופניות, תחושות, תפיסה, דפוסים מנטליים והכרה.

המונח אנטא (anatta) – “לא-עצמי” או “לא-אני” אינו שם-עצם כי אם שם-תואר. הבודהה משתמש בשם תואר זה כדי לציין שאף אחת מהתופעות שמרכיבות את החוויה הסובייקטיבית, היינו, התופעות הגופניות, התחושות, התפיסה, הדפוסים המנטליים וההכרה, אינה קבועה ולכן אי אפשר לומר על אף אחת מהן שהיא ה”אני” (גם לא על ההכרה או התודעה). אם נתבונן בחוויה שלנו מקרוב אומר הבודהה, נראה שהיא משתנה מרגע לרגע ואף פעם אנחנו לא חווים ישירות את ה”אני”. במילים אחרות, אם נתבונן בחוויה, נראה שאנחנו לא חווים את האני בנפרד מחוויה מסוימת.

התחושה שיש לנו עצמי קבוע היא רק תווית שאנחנו מדביקים לתופעות האלה בגלל הזיקה ההדדית השוררת ביניהן.

אם כן, אפשר לומר שההתכוונות המרכזית בתרגול המדיטטיבי, היא להתבונן היכן בדיוק בכל התהליך הדינאמי הזה שאנחנו קוראים לו “אני”, ישנו עצמי קבוע ובלתי משתנה החווה את כל החוויות.

מעניין לציין שישנה דרשה אחת בלבד בקנון הפאלי שבה נשאלת השאלה המסקרנת: יש אני או אין אני?

בדרשה הזו הפרוש וֲצְּ’הַגוֹטַּה שואל את הבודהה:

האדון גוטמה, האם יש אני?
לאחר שכך נאמר, המבורך נותר שקט.
האדון גוטמה, האם אין אני?
פעם שנייה נותר המבורך שקט.
אז הפרוש וצ’הגוטה קם ממושבו ועזב.

לא עבר זמן רב מהרגע שהפרוש וצ’הגוטה עזב, והמכובד אננדה שאל את המבורך:
אדוני, מדוע המבורך לא ענה לשאלה ששאל הפרוש וצ’הגוטה?
אננדה, אם הייתי עונה:יש אני“, לאחר שנשאלתי על ידי הפרוש וצ’הגוטה:האם יש אני“, היה זה כאילו שאני מצדד באותם פרושים וברהמינים [שמחזיקים] בתפיסת הנצחיות. ואם הייתי עונה:אין אני“, לאחר שנשאלתי על ידי הפרוש וצ’הגוטה:האם אין אני“, היה זה כאילו שאני מצדד באותם פרושים וברהמינים [שמחזיקים] בתפיסת הכיליון.
אננדה, אם הייתי עונה לפרוש וצ’הגוטה:יש אני“, לאחר שנשאלתי:האם ישנו אני“, האם היה זה תואם את הופעתה של ההבנה:כל התופעות הן לא-אני“?
לא אדוני“.
אננדה, אם הייתי עונה לפרוש וצ’הגוטה שאין אני“, לאחר שהוא שאל אותי:האם אין אני“, היה זה מבלבל את וצ’הגוטה המבולבל עוד יותר, [שהיה חושב לעצמו]:האני שהיה לי בעבר, אינו קיים עכשיו“. 

SN IV.400-401

 .

(5) [המונח]ניבּאנה (נירואנה בסנסקריט) מתייחס לטרנספורמציה שעובר האדם ביחסו (relationship) לעולם, ואינו מציין שלילה של העולם. המאפיין המרכזי של הארהנט (האדם המשוחרר) הואאופקהה” – שלווה נפשית או איזון נפשי. שלווה נפשית שנובעת מתוך ראייה ישירה של הדברים כפי שהם (היינו, ארעיים ולא נצחיים). מצב תודעתו של האדם המשוחרר חופשי מהיצמדות למטרות [גשמיות] והנאות חושיות.

הניבאנה היא חופש ממה שמונע מהתודעה לראות בבהירות. הניבאנה מתארת מצב שבו  “כָּבִים” (extinguished) השנאה, הסלידה, ההשתוקקות, התאווה, הבלבול, הבורות והאשליה.

כאשר הפרוש גַ’מְבּוּקְהַאדַקַה שואל את סאריפוטה, התלמיד החכם ביותר של הבודהה:

החבר סַאריפּוטַה, נאמר: ‘ניבּאנה, ניבּאנה’. מהי ה’ניבּאנה’?
ענה לו סאריפוטה:
חבר, על קץ התאווה, קץ השנאה וקץ הבלבול, על כך נאמר ‘ניבּאנה’.

כאשר אדם משיג את הניבאנה בחייו, הוא אינו מתנתק מהמציאות או מהעולם, כי אם חווה את המציאות אחרת. תודעתו עוברת טרנספורמציה ואינה נצמדת או נאחזת בדבר, אינה מזדהה אם אף תופעה ארעית (ואין תופעה שאינה ארעית). היעלמותן (או היחלשותן) של השנאה, הבורות והתשוקה, כמו גם הגאווה, הקנאה וכל שאר כוחות הנפש הלא יפים, מאפשרת לאדם להיות בתוך העולם, בתוך החיים, באופן שאינו מושפע מהסיפורים שאנחנו מספרים על המציאות, מהנטיות, הסלידות והתשוקות. הפסקתם או היחלשותם של כוחות נפש אלו מאפשרת לאדם הער להיות בעולם מבלי להרגיש נפרדות, מבלי לחוש חוסר סיפוק ומבלי להרגיש התנגדות וכעס כאשר דברים לא מסתדרים כפי שרצה או רצתה.

ברשימה “האם הבודהיזם מפנה עורף לחיים” הצבעתי על כך שפרישות במובנה הבודהיסטי העמוק היא נטישת ההיאחזות וההשתוקקות לחוויות, תופעות וחפצים ולא פרישות חיצונית. פרישות אמתית אומר הבודהה, אינה ניתוק מהעולם כי אם שהייה בתוך העולם מתוך פרספקטיבה ערה לטבעה של המציאות, לטבעם של הדברים. פרישות במובנה העמוק אינה מבטלת את עולם התופעות ומפנה לו עורף, כי אם פוגשת ומתנהלת בעולם באופן ער.

באותה רשימה גם כתבתי כך:

“האימון הבודהיסטי אינו מבקש מהמתרגל לנטוש את עולם התופעות, לדחות את גופנו או לסגור את חושנו מכניסת רשמים… הבודהה אף פעם לא הנחה את תלמידיו להתנתק מהגוף, מהתחושות, מהמחשבות והרגשות. אין אף הנחיה מדיטטיבית להתנתק מעולם התופעות. ההפך, ההנחיה של הבודהה מאוד ברורה: לראות את עולם התופעות כמות שהוא.

.


Comments

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *